Il mito delle acque in Oriente

Aldo Natale Terrin
Il mito delle acque in Oriente
Tra filosofia e storia delle religioni
Morcelliana, Il Pellicano Rosso – NS. 167 , Brescia 2012, pp. 128

Il mito vedico della acque primordiali – che prende il nome dal dio Apām Napāt – non rappresenta solo la cosmogonia dell’origine del mondo, ma è la cifra della storia religiosa e culturale dell’Antico Oriente. Apām Napāt è un nume senza volto, una realtà senza consistenza, un essere senza identità, ma è anche l’anima del mondo, l’acqua da cui tutto nasce e a cui tutto alla fine ritorna. Costituisce il momento più alto di una visione di carattere simbolico e religioso, capace di mostrare la veridicità del mito nello spazio trascendentale che supera la scissione fra soggetto e oggetto, sacro e reale. Il mito è una narrazione che può essere diversamente interpretata – in chiave fenomenologica e ermeneutica – ma in esso è possibile sorprendere una validità universale che, nella prospettiva della storia comparata delle religioni, prende il nome di ciò che Rudolf Otto chiama senso – o apriori – religioso. Uno sguardo storico e interpretativo sui grandi miti delle origini in Oriente, in particolare il mito delle “acque primordiali” nei Veda, in una prospettiva di storia delle religioni comparate.

ALDO NATALE TERRIN (Fossò, Venezia, 1942), docente all’Istituto di Liturgia Pastorale di S. Giustina a Padova (già alla Università Cattolica di Milano e alla Università di Urbino), ha pubblicato presso vari editori (Messagero di Padova; Dehoniane di Bologna) e soprattutto per Morcelliana, tra gli ultimi volumi: Il rito (1999); Mistiche dell’Occidente (2001); Religione e neuroscienze (2004); L’Oriente e noi (2007); La religione (2008); Religione visibile (2011) e una nuova edizione italiana di R. Otto, Il sacro (2011).

Recensione a cura di G. Casadio:

L’ultimo libro di Aldo Natale Terrin è un eccellente esempio di storia delle religioni, anche se l’autore si professa da sempre fenomenologo delle religioni (avendo professato una specie di “voto fenomenologico”), forse l’ultimo in Italia, dove i fenomenologi non hanno mai avuto vita facile (pochi sono del resto i fenomenologi attivi anche nel resto del mondo; vengono a mente solo Jacques Waardenburg, Arvind Sharma, René Gothoni e Jeppe Sinding Jensen). Si tratta di un libro di storia delle religioni perché tutta la prima parte (I. Uno sguardo storico; II. Cosmologia come embriologia a partire dal rito dell’iniziazione) è condotta attraverso uno studio critico delle fonti, in conversazione con i massimi specialisti della materia mitica e rituale indù (del passato come A. Bergaigne, H. Lüders, S. Kramrisch, M. Boyce e F. B. J. Kuiper, e del presente come Brian K. Smith) oltre che con comparatisti /generalisti come B. Lincon e B. Rennie. Quanto Terrin scrive a proposito del grande filologo sanscritista olandese Franciscus Bernardus Jacobus Kuiper (1907-2003), in riferimento alla trasposizione a livello psichico del simbolismo delle acque cosmogoniche – “in questa circostanza Kuiper fa un salto metodologico importante e assai significativo per le nostre riflessioni. Lascia la filologia per un’interpretazione di tipo religioso-esistenziale. È, a mio avviso, un bell’esempio di studioso” – può applicarsi allo stesso autore, nella misura in cui la sua prospettiva si collega all’ermeneutica archetipale di M. Eliade e G. Bachelard.
La seconda parte dell’agile libretto (III. Qual è la verità del mito?; IV. Conclusione. L’attualità di un mito: il senso religioso e il mito delle acque), ambisce a una meta ben più ampia: definire “una lettura fenomenologica ed ermeneutico-esistenziale del mito”, in generale. Può non soddisfare (e personalmente non mi soddisfa) la franca apertura di credito nei confronti delle intuizioni di C. G. Jung e J. Hillmann, da cui la proposta ermeneutica del caso particolare (“Apām Napāt sono le acque della nostra nascita che ci richiamano al caos, è l’aurora del mondo che precede ogni altra essenzialità e ogni teoria … Si tratta di un’esperienza pre-categoriale e di tipo intuitivo”), ma tutta la discussione teorica sulle interpretazioni del mito nel terzo capitolo è condotta con rara sagacia sulla base di una profonda conoscenza della letteratura più avanzata e raffinata  in materia. Di tutta questa discussione (quasi un regesto delle teorie di vari critici: I. Strenski, D. Dubuisson, R. A. Segal, N. Frankenberry, F. Staal, M. Bloch, D. Dennett, P. Boyer, S. J. Tambiah, R. Rappaport, J. S. Jensen e S. Engler, per fare soli i nomi di studiosi di stringente attualità)  riportiamo l’assertiva conclusione finale: “Il mito non ci informa su qualche cosa di esteriore, ma compone una rete di simboli che ci aiutano a capire in modo diretto e intuitivo il nostro essere al mondo” (con un richiamo – scontato – all’idealismo di F. Schelling e un altro, meno scontato alla semiotica di U. Eco). Da un punto di vista di teoria – e deontologia – della storiografia ci sta ancora più cuore quanto l’autore scrive a proposito di certe mostruosità critiche generate dal sonno della ragione quando è obnubilata dal livore ideologico. In riferimento al diverso tenore (almeno nell’opera a stampa, così ci risulta) delle critiche di D. Dubuisson (lo straniero) e B. Lincoln (l’allievo) di fronte alla figura di M. Eliade, egli rileva, da un lato, che certe asprezze critiche sono “imperdonabili e preludono a un comportamento tipico per il quale ancora oggi molti studiosi non sono neppure in grado di mettersi in ascolto di voci diverse dalla loro, dove si possa almeno per un momento mettere tra parentesi il funzionalismo o lo storicismo o il marxismo che le contrassegnano”, e, dall’altro, che il discepolo è quasi costretto a riconoscere la mitezza e l’apertura del maestro Eliade “che non ha mai mostrato alcun tipo di ostilità verso di lui, pur sapendo che discendeva da ebrei e aveva pure un’inclinazione marxista”. In questi deprecabili casi, il dialogo muore e “negli studiosi si scatenano i retro-virus delle ideologie di riferimento, senza più alcuna perplessità o reticenza”.